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Veleno per l’anima. Recensione del libro di David Lay William “Il più grande di tutti i flagelli”. Di Branko Milanovic (da Global Inequality and more, 22 febbraio 2025)
Feb. 22, 2025
Poison for the soul. Review of David Lay Williams’s “The Greatest of All Plagues”.
Branko Milanovic
Around the same time and independently were published three books on the history of views of inequality, two of which begin with Greek philosophers and early Christians, and the third (mine) with Physiocrats or the Age of Enlightenment. My Visions of Inequality was published in October 2023, Darrin McMahon Equality: An Elusive Idea was published a month later and David Lay Williams’s The Greatest of All Plagues: How Economic Inequality Shaped Political Thought from Plato to Marx was published in September 2024. I was unaware of their work until it was about to be published and I received McMahon ‘s draft copy and later Williams’s book.
The three books take different approaches to the study of inequality throughout history. McMahon and Williams look at income and wealth inequality from the political, and more importantly political philosophy or even moral philosophy, point of view. The authors who had strong normative views about inequality (Plato, the Gospels, Rousseau), and in the case of McMahon also Rawls, are included. Visions of Inequality looks at inequality from an economic perspective only, asking what forces, in the opinion of different authors, determine income distribution. I explicitly reject looking at the normative side.
Yet, despite that, there are significant overlaps in the authors we study, especially when we come to the period of Enlightenment and later. All three books include Adam Smith and Karl Marx. The chapter on Marx is the longest individual chapter in both Visions of Inequality and The Greatest of All Plagues. I have already reviewed the brilliant book by Darrin McMahon (see the link here), and I would like now to say a few words about the equally splendid book by David Lay Williams.
I would recommend reading the two of them one after another: they are not substitutes despite covering lots of the same ground. They are complementary because we see different authors from slightly different angles: McMahon’s perhaps being more political, Williams’ more philosophical. As I mentioned, Williams and McMahon cover practically same period since both of them begin with Greek philosophers and end with the modern times: McMahon goes all the way to the present, including even the DEI movement, whereas Williams’s book ends with Marx.
William opens the book by discussing two great enemies of inequality: Solon in Athens and Lycurgus in Sparta. Unequal enemies indeed since Lycurgus practically expunged inequality from Sparta while Solon achieved a class compromise. Williams then moves to Plato who (through Socrates’ voice of course) discusses both attempts to reduce inequality. Going back to Plato presents a significant advantage for the rest of the book, and especially so when it comes to the discussions of Rousseau and Marx, and even Smith, as there are clear similarities between these four thinkers.
In my opinion the chapter on Rousseau is the most disturbing because of the selection of the extraordinarily strong statements made by Rousseau. When one reads Rousseau integrally, his attacks on inequality, however individually powerful, do not come in such a concentrated form as in Williams’s book. Whoever reads that chapter cannot but feel extraordinarily shaken by Rousseau’s uniformly blistering attacks on any departure from perfect equality.
Here however I would like to discuss Marx. At a rather superficial level one can divide people who interpret Marx as an egalitarian economist and philosopher from people who do not. I was a little bit in touch on that issue with Williams and at first sight it may seem that we take different positions. In my Visions… (as well as, for example, here) I argue that Marx was not an egalitarian thinker because for him achievement of lower inequality under capitalism was not an ultimate goal; it was, as he writes, “like discussing political equality under the system of slavery”. At best, the slogan of more equality could be used to mobilize laborers, to increase their class consciousness etc. but it can never be the final objective. The final objective under capitalism was always the abolition of classes. These points are at their most obvious and explicit in The Critique of the Gotha Program.
Williams takes a different tack which, in my opinion, is quite acceptable as well. His position is that Marx was an egalitarian thinker. To do so Williams does not look at the distinction between desired equality under capitalism and desired equality in a society without class antagonism; he looks at Marx’s descriptions of what inequality does morally to the poor and the rich in a capitalist society. It demeans both. The discussion of the morally deadening effects of inequality brings Marx very close to Rousseau and Plato, and indeed allows Williams to claim Marx for the “egalitarian camp”.
The key point is the moral decadence or turpitude that inequality creates both among the poor and among the rich. The poor become hardly different from animals as they spend their entire lives working at monotonous tasks; they have no time for any other pursuits except for the most primordial ones linked to survival: eating, drinking, sleeping and procreating. Marx there follows closely Smith’s views on the devastating effects of the division of labor. (It is revealing that in economics as taught nowadays Smith’s claims regarding economic effects of the division of labor are always mentioned, but almost never his equally strong condemnation of what division of labor does to workers’ intellect.) Both the division of labor and the length of the working day make it impossible to think or learn anything new. Workers become intellectually dull and physically debauched. The division of labor makes workers able to perform one task only and leaves them incapable—or even worse—indifferent to doing anything else.
The moral decrepitude is not limited to the poor though. That is where Marx’s critique rejoins Plato and Greek authors. (Marx himself freely highlights that lineage because his knowledge of ancient philosophy and Greek and Roman authors was excellent: after all, he did his dissertation on Epicurus.) Wealth destroys the soul of the rich because it leads them to think of themselves as different from the rest. Smith similarly thought that wealth leads the rich first to vanity and then to pride; the latter being the same as Rousseau’s self-love. The rich become dependent on the permanent acquisition of wealth (“absolute drive for self-enrichment” in Marx’s words) because of the fear that if they were ever to become less wealthy their position in society would plummet and never recover. That leads them to pleonexia (the term used by Plato) or an all-consuming and never assuageable greed. While every need whose objective is a use-value can in principle be satisfied (a multi-millionaire can buy a private airplane), the need to have more and more of wealth as such (gold in the past, electronically inscripted certificates today) is boundless. It has no objective nor goal nor limit. Lycurgus and Plato saw it reflected in the accumulation of precious metals. Marx saw it in the accumulation of money. His passage from Grundrisse is worth quoting in full:
“Greed as such, as a particular form of a drive, i.e., as distinct from a craving for a particular form of wealth, e.g. for clothes, weapons, jewels, women, wine is possible only when general wealth…has become individualized in a particular thing….money. Money is therefore not only the object but the fountainhead of greed. The mania for possession is possible without money; but greed itself is a product of a particular social development, not natural, as opposed to historical….Hedonism in its general form and miserliness are the two particular forms of monetary greed. Hedonism in the abstract presupposed an object which possesses all pleasures in potentiality. Abstract hedonism realizes that function… which it is the material representative of wealth…In order to maintain it as such, it must sacrifice all relationship to the objects of particular needs, must abstain, in order to satisfy the need of greed for money as such. (Grundrisse…pp. 222-223).”
We see it today in an even more abstract form because the wealth that knows no bounds is wealth that exists in the number of electronic figures on one’s bank account, or in the worth of electronic certificates exchanged on the bourses. Wealth has become entirely dematerialized. Lycurgus banned gold and replaced it with iron because an equally valuable quantity of iron is much heavier, harder to carry around or display in one’s home, and thus boundless demand for more and more iron shows its absurdity more glaringly and quickly. In today’s world where wealth is dematerialized, the absurdity of accumulation is more difficult to see.
While for Plato, pleonexia is the problem of the soul, for Marx it is the problem caused by the social system. The point at which the Prussian economist (as Marx is called by Williams) parts ways with his Greek antecedents is that he sees greed, a defect of an individual, to be caused by the capitalist system. Marx’s critique is not as much directed against the individual vice as it is a critique of the social system which requires that such moral defects be hailed as praiseworthy. (“So under capitalism, the character trait that Plato, Aristotle, Hobbes, and Mill lament is absolutely necessary and indeed ‘rational’ from the bourgeois point of view”, writes Williams, p. 288).
Using Kant’s distinction between noumenal and phenomenal, Williams treats Marx’s critique of greed as phenomenal, i.e. not the product of individual choice but determined by external forces. Individuals in the capitalist system cannot stop being greedy; by ceasing to be so they run their companies aground, disappoint shareholders, are fired from their positions of power, and ultimately end their lives in oblivion, solitude, pain and poverty. In order for the system to grow and prosper, greed must be exercised by every capitalist. It is in that light that capitalism is seen as destructive both for the poor (the destructiveness that is the subject of half-a-dozen of chapters of Capital, volume 1), but also for rich, the beneficiaries of the system. Greed in such a system is not only necessary, but, Marx writes, is seen as the epitome of rationality.
Going back to my original point I think that both claims, namely, first, that Marx was hardly concerned with reduction of observable or measurable inequality (in the way we study it today) within the capitalist system and thus with the meliorative policies, and second, that he saw capitalism as uniquely and imperviously requiring pleonexia and thus productive of moral decrepitude among both the poor and the rich, can be reconciled.
PS: One may wonder what, given their negative views of the effects of division of labor, Smith and Marx might have thought would be the effects of artificial intelligence (AI). On the one hand, it could deepen “the cashier effect”. Everyone who is old enough or has travelled to poor countries knows that cashiers in less developed economies do perform an intellectual job: they at least have to know the four arithmetic operations. In developed economies and especially with the expansion of electronic payment, their only job is to be packers of products. It is a huge de-skilling. On the other hand, “the accountant effect” liberates people from boring and unform operations that are now done automatically by computers and perhaps frees them to do something intellectually or physically more challenging.
Veleno per l’anima. Recensione del libro di David Lay William “Il più grande di tutti i flagelli”.
Di Branko Milanovic
Nello stesso periodo e indipendentemente l’uno dall’altro sono stati pubblicati tre libri sulla storia delle visioni dell’ineguaglianza, due dei quali prendono le mosse dai filosofi greci e del primo Cristianesimo, e il terzo (il mio) dai fisiocratici o dall’età dell’Illuminismo. Il mio “Visioni dell’ineguaglianza” è stato pubblicato nell’ottobre del 2023; “Eguaglianza: storia di un’idea sfuggente” di Darrin McMahon è stato pubblicato un mese dopo e “Il più grande di tutti i flagelli: come l’ineguaglianza economica ha dato forma al pensiero politico da Platone a Marx” di David Lay Williams è stato pubblicato nel settembre del 2024. Io non ero al corrente dei loro lavori sino a poco prima della mia pubblicazione, quando ricevetti una bozza del libro di McMahon e successivamente quello di Williams.
I tre libri hanno approcci diversi nello studio dell’ineguaglianza nella storia. McMahon e Williams guardano all’ineguaglianza del reddito e della ricchezza dal punto di vista politico, ed ancora più importante della filosofia politica ed anche della filosofia morale. Sono compresi gli autori che ebbero forti concezioni normative dell’ineguaglianza (Platone, i Vangeli, Russeau), e nel caso di MaMahon anche Rawls. “Visioni dell’ineguaglianza” osserva l’ineguaglianza da una prospettiva solamente economica, chiedendosi quali fattori, nell’opinione dei diversi autori, determinino la distribuzione del reddito. Io esplicitamente escludo di occuparmi dell’aspetto normativo.
Tuttavia, nonostante ciò, ci sono significativi punti in comune tra gli autori che consideriamo, specialmente quando si arriva al periodo dell’Illuminismo e oltre. Tutti e tre i libri includono Adam Smith e Karl Marx. Il capitolo su Marx è il più lungo dei capitoli singoli sia in “Visioni dell’ineguaglianza” che ne “Il più grande di tutti i flagelli”. Avevo già recensito il brillante lavoro di Darrin McMahon (vedi la connessione [nel testo inglese]) e vorrei adesso dire poche parole sull’egualmente splendido libro di David Lay Williams.
Raccomanderei una lettura in sequenza dei due libri [1]: essi non sono surrogati l’uno dell’altro nonostante che coprano buona parte dello stesso terreno. Sono complementari perché possiamo osservare i diversi autori da angolazioni leggermente diverse, essendo quello di McMahon forse più politico e quello di Williams più filosofico. Come ho ricordato, Williams e McMahon coprono in parica lo stesso periodo dato che entrambi prendono le mosse dai filosofi greci e terminano con i tempi moderni; McMahon arriva sin proprio al presente, includendo persino il movimento del DEI [2], mentre il libro di Williams termina con Marx.
Williams apre il libro discutendo di due grandi nemici dell’ineguaglianza: Solone in Atene e LIcurgo a Sparta. In effetti nemici diversi, dal momento che Licurgo in pratica rimosse l’ineguaglianza da Sparta, mentre Solone realizzò un compromesso di classe. Williams si sposta poi su Platone che (ovviamente per il tramite della voce di Socrate) esamina entrambi i tentativi di ridurre l’ineguaglianza. Tornare a Platone comporta per il resto del libro un significativo vantaggio, e in particolare lo comporta quando si arriva alle analisi di Rousseau e di Marx, e persino di Smith, dato che esistono chiare somiglianza tra questi quattro pensatori.
Secondo me, il capitolo su Rousseau è il più impressionante a causa della scelta delle affermazioni straordinariamente energiche avanzate da Rousseau. Quando si legge Rousseau integralmente, i suoi attacchi sull’ineguaglianza, per quanto singolarmente potenti, non pervengono in una forma così concentrata come nel libro di Williams. Chiunque legga quel capitolo non può che sentirsi straordinariamente scosso dagli attacchi costantemente feroci di Rousseau contro ogni allontanamento dalla perfetta eguaglianza.
Tuttavia, in questa sede vorrei discutere su Marx. Ad un livello piuttosto superficiale si possono distinguere le persone che interpretano Marx come un economista e filosofo egualitario e le persone che non lo fanno. Su quel tema ero stato un po’ in contatto con Williams e ad una prima impressione può sembrare che abbiamo posizioni diverse. Nel mio libro (così come, ad esempio, in questa connessione) io sostengo che Marx non era un pensatore egualitario giacché per lui realizzare una minore ineguaglianza sotto il capitalismo non era un obbiettivo fondamentale; era, come lui scrive, “come discutere di eguaglianza politica nell’ambito di un sistema schiavistico”. Nel migliore dei casi, lo slogan della maggiore eguaglianza potrebbe essere utilizzato per mobilitare i lavoratori, per accrescere la loro coscienza di classe etc., ma non può mai essere l’obbiettivo finale. L’obbiettivo finale sotto il capitalismo era sempre l’abolizione delle classi. Questi argomenti compaiono nel modo più evidente ed esplicito ne La critica del programma di Gotha.
Williams assume un approccio diverso che, nella mia opinione, è altrettanto abbastanza accettabile. Per farlo Williams non guarda alla distinzione tra l’eguaglianza necessaria sotto il capitalismo e l’eguaglianza auspicabile in una società senza antagonismi di classe; egli osserva le descrizioni di Marx su cosa l’ineguaglianza provoca moralmente al povero ed al ricco in una società capitalistica. Essa li umilia entrambi. La discussione sugli effetti moralmente degradanti dell’ineguaglianza porta Marx assai vicino a Rousseau ed a Platone, e consente precisamente a Williams di proporre Marx per il “campo egualitario”.
Il punto centrale è la decadenza morale o il degrado che l’ineguaglianza crea sia tra i poveri che tra i ricchi. I poveri divengono appena diversi dagli animali allorché spendono tutta la loro esistenza lavorando per compiti monotoni; essi non hanno tempo per altri scopi se non quelli più primordiali legati alla sopravvivenza: mangiare, bere, dormire e procreare. In quel caso, Marx segue da vicino i punti di vista di Smith sulla divisione del lavoro (è significativo che nell’insegnamento dell’economia nei nostri tempi gli argomenti di Smith sugli effetti economici della divisione del lavoro vengano ricordati di continuo, ma quasi mai venga ricordata la forte condanna di quello che la divisione del lavoro provoca sull’intelletto dei lavoratori). Sia la divisione del lavoro che la lunghezza della giornata lavorativa rendono impossibile pensare o apprendere qualcosa di nuovo. I lavoratori diventano intellettualmente spenti e fisicamente dissoluti. La divisione del lavoro rende i lavoratori capaci di eseguire soltanto una funzione e li lascia incapaci – o peggio ancora indifferenti – a fare qualcos’altro.
Tuttavia, il degrado morale non è limitato ai poveri. È lì dove la critica di Marx si ricongiunge a Platone ed agli autori greci (Marx stesso mette apertamente in evidenza quella discendenza dato che la sua conoscenza della filosofia antica e degli autori greci e romani era eccellente: dopo tutto, aveva fatto la sua tesi su Epicuro). La ricchezza distrugge l’anima del ricco perché lo porta a pensare se stesso come diverso da tutti gli altri. In modo simile Smith pensava che la ricchezza porta i ricchi anzitutto alla vanità e poi all’orgoglio; quest’ultimo nello stesso significato del narcisismo di Rousseau. I ricchi diventano dipendenti dalla acquisizione permanente di ricchezza (nella parole di Marx la “spinta assoluta all’auto-arricchimento”) a causa del timore che se dovessero mai diventare meno ricchi, la loro posizione nella società precipiterebbe e non si riprenderebbero mai. Ciò li porta alla pleonexia [3] (il termine usato da Platone), ovvero ad una avidità per consumare ogni cosa senza esserne mai soddisfatti. Mentre ogni bisogno il cui obbiettivo sia un valore-d’uso in linea di principio può essere soddisfatto (un multimilionario può acquistare un aereo privato), il bisogno di avere sempre più ricchezza in quanto tale (nel passato l’oro, oggi certificazioni espresse elettronicamente) è sconfinato. Esso non possiede alcun obbiettivo, né proposito né limite. Licurgo e Platone lo vedevano riflesso nella accumulazione dei metalli preziosi. Marx lo vedeva nella accumulazione del denaro. Merita di essere citato per intero il suo passaggio dai Grundrisse:
“L’avidità in quanto tale, come forma particolare di un impulso, ovvero come distinta dal desiderio ardente di una forma particolare di ricchezza, ad esempio vestiti, armi, gioielli, donne o vini, è possibile soltanto quando la ricchezza generale … ha finito con l’assumere una forma particolare … il denaro. Di conseguenza, il denaro non è soltanto l’oggetto ma la sorgente della avidità. La mania per il possesso è possibile senza denaro; ma la stessa avidità è un prodotto di un particolare sviluppo sociale, non naturale, al contrario dello storico … L’edonismo nella sua forma generale e l’avarizia sono due particolari forme della avidità monetaria. In astratto, l’edonismo presupponeva un oggetto che possedesse potenzialmente tutti i piaceri. L’astratto edonismo realizza quella funzione … che è la rappresentazione materiale della ricchezza … Allo scopo di conservarlo come tale, esso deve sacrificare ogni relazione agli oggetti di particolari bisogni, deve astenersi, allo scopo di soddisfare il bisogno dell’avidità di denaro in quanto tale.” (Grundrisse, pagg. 222-223).
Noi oggi osserviamo tutto ciò in una forma persino più astratta, giacché la ricchezza che non conosce limiti è la ricchezza che esiste nel numero di cifre elettroniche nel proprio conto bancario, o nel valore dei certificati elettronici scambiati nelle borse. La ricchezza è diventata interamente dematerializzata. Licurgo metteva al bando l’oro e lo sostituiva con il ferro perché una quantità di eguale valore di ferro è molto più pesante, più difficile da trasportare o da esporre nella propria casa, e quindi la domanda illimitata di sempre più ferro mostra più palesemente e rapidamente la sua assurdità. Nel mondo di oggi, dove la ricchezza è dematerializzata, l’assurdità della accumulazione è più difficile da vedere.
Mentre per Platone la pleonexia è il problema dell’anima, per Marx esso è il problema causato dal sistema sociale. Il punto nel quale l’economista prussiano (come Marx è chiamato da Williams) si separa dai suoi antecedenti greci è che egli ritiene che l’avidità, un difetto di un individuo, sia provocata dal sistema capitalistico. La critica di Marx non è tanto diretta contro il vizio individuale, è piuttosto una critica del sistema sociale che richiede che tali difetti morali siano salutati come lodevoli (“Dunque sotto il capitalismo, il tratto caratteriale che Platone, Aristotele, Hobbes e Mill lamentano è assolutamente necessario e, dal punto di vista borghese, effettivamente ‘razionale’”, scrive Williams, pag. 288).
Utilizzando la distinzione di Kant tra noumeno e fenomeno, Williams tratta la critica della avidità di Marx come ‘fenomeno’, ovvero non il prodotto della scelta individuale ma determinata da forze esterne. Gli individui nel sistema capitalistico non possono cessare di essere avidi; cessando di essere tali essi essi fanno arenare le loro società, deludono gli azionisti, sono licenziati dalle loro posizioni di potere e alla fine terminano le loro esistenze nell’oblio, nella solitudine, in sofferenza e povertà. Perché il sistema cresca e prosperi, l’avidità deve essere esercitata da ogni capitalista. È in quel senso che il capitalismo è considerato altrettanto distruttivo per i poveri (la distruttività che è il tema di una mezza dozzina di capitoli del Capitale, primo volume), ma anche per i ricchi, i beneficiari del sistema. In un tale sistema l’avidità non è soltanto necessaria, ma, scrive Marx. È considerata come il paradigma della razionalità.
Tornando ai mio argomento originario, io penso che entrambe le tesi possano essere riconciliate: precisamente, la prima, che Marx si curava ben poco della riduzione dell’ineguaglianza osservabile e misurabile (nel modo in cui la studiamo oggi) all’interno del sistema capitalistico e quindi di politiche migliorative, e la seconda, che egli considerava il capitalismo come un sistema che richiedeva, in modo unico e imperioso [4], la pleonexia e dunque produceva degrado morale sia tra i poveri che tra i ricchi.
PS Ci si potrebbe chiedere, considerate le loro opinioni negative sugli effetti della divisione del lavoro, cosa Smith e Marx avrebbero potuto pensare dell’intelligenza artificiale (IA). Da una parte, essa avrebbe potuto approfondire “l’effetto del cassiere”. Chiunque sia abbastanza anziano o abbia lavorato con i paesi poveri sa che i cassieri nelle economie meno sviluppate svolgono per davvero un lavoro intellettuale: essi come minimo debbono conoscere le quattro operazioni della aritmetica. Nelle economie sviluppate e in particolare con l’espansione dei pagamenti elettronici, il loro unico lavoro consiste nell’essere ‘confezionatori’ di prodotti. Si tratta di una vasta perdita di competenze. D’alra parte, “l’effetto del contabile” libera e persone da operazioni noiose e uniformi che adesso vengono eseguite automaticamente dai computer e forse permette loro di fare qualcosa di più impegnativo, intellettualmente o fisicamente.
[1] Si intende quello di McMahon e quello di William.
[2] L’acronimo DEI, sta per “diversità, equità e inclusione” (“diversity, equity and inclusion”) e, da quanto capisco, dovrebbe essere una tendenza che si è sviluppata nella disciplina e nella pratica delle relazioni aziendali, ovvero nel settore cosiddetto delle “risorse umane”.
[3] Il termine greco per “brama di possesso”.
[4] Suppongo che nel testo possa esserci un refuso, “imperviously” al posto di “imperiously”, che in effetti sembra più coerente con l’intero articolo.
By mm
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